摘要:
　　18世纪中法文学相互影响的研究长期以来已成为中国比较文学研究的一个主要课题。大多数论者本着发扬中华文明的善衷,试图通过比较来证明或揭示中国文学对于法国文学乃至文化的影响,以此确立中国文学在世界文学中的地位。这种"影响"是值得怀疑的,因为对于处于启蒙时期的法国,中国文学乃至文化只是作为启蒙的"他性"工具来利用的。

　　18世纪中法文学影响研究的经典是中国元曲《赵氏孤儿》与伏尔泰的《中国孤儿》文本之间的分析比较。在这2个文本的影响研究中,大多数论者津津乐道的是《赵氏孤儿》对《中国孤儿》的影响,以及当时法国人对遥远的东方文明---中华文化的倾慕与学习。这些研究一方面从影响的角度指出了中法文学间的实际联系,对中国的比较文学的建设做出了开拓性的贡献,这也是这2个文本比较研究的学科意义所在;另一方面,这种研究在有意无意中为中国戏剧甚至是中国文化在世界戏剧以及文化中的地位做了重要的举证性的工作,在某种程度上,这一方面的意义最为论者所看重。但这其中有一个很重要的理论问题长期以来一直被人有意无意地忽视或回避:当时江河日下封闭自守的中国何以在文学或文化上对相对而言繁盛的法兰西产生如此大的"影响"?这是一个值得深思和探讨的问题。而对这一问题的解答,关键在于对"影响"这一核心术语的进一步的阐释与界定。

　　萨义德在其名作《东方学》一书中对于“东方”作为“西方”的“他者”的理论发现,无论在"西方"还是在"东方"都激起了广泛的影响,使西方人看到自己所认识的"东方"原来只是一种想象或虚构,只是借以反观自身的"他者";同时,东方人也尴尬地看到,西方人津津乐道的"东方"文化只是一些自觉或不自觉的殖民话语。"西方中心主义"的发现是近年来比较文学乃至比较文化研究的一个重要成果,使我们对"影响"的实际意义有了较为真实的认识。而"西方中心主义"的"中心"实际上是法国。早在法国学派的影响研究兴起之初,法国学者所谓的"影响"就指的是法国文学对其他国家或民族文学的实证的(ｐｏｓｉｔｉｖｅ)、积极的影响,是有路径、有指向性的一种文学或文化关系的研究。在这一意义上,18世纪时期,法国人对于中国文学或文化的热情并不能构成真正的"影响";在那个启蒙的时代,中国文学或文化实际上是什么样并不重要,重要的是它为法国文学或文化的建构与发展能否起到借鉴或启蒙的作用。

一、18世纪中国文化在法国

“来啊,观赏这些瓷器,
吸引我的是它的绚丽。
它来自一个新的天地,
从未见过如此优美的艺术。
多么诱人,精致超俗,
来自中华,它的故土。"[1]

　　这是1716年一位热情的法国诗人对中国瓷器的盛赞之辞。这里令人玩味的是,他竟然将其时已有三四千年文明史的中华古国称为"一个新的天地"。另外,还有如1743年法国传教士、画家王致诚(Ａｔｔｉｒｅｔ)在一封信中对被他称为"园中之园"的圆明园的描述:
这是人间的天堂。人工的河流不像我们那样对称均匀地安排,而是布置得如此自然,仿佛流过田野一样,沿岸两旁镶着一些凹凸不平的石块,自然而无雕琢。河流的宽窄不等,迂回有致,如同萦绕天然的丘石。两岸种植鲜花,花枝从石缝中挣扎出来,就像天生如此......[2](119)
这完全是一种猎奇的笔调,作者关心的是"异国情调",而非对中国艺术的全面了解。其实圆明园在风格上深受欧洲建筑艺术影响,这位传教士对此似乎并未注意。
　　
　　雍容典雅、豪华奢侈的中国趣味颇能迎合当时兴盛的法国上流社会,与此相应,有关中国的戏剧也盛行一时。1692年路易十四亲临观看意大利剧团演出的五幕喜剧《中国人》;1713年上演闹剧《道士隐形术与中国宫殿》;1723年三幕喜剧《道士、毛狮狗、塔、医生》上演;1729年上演《中国女王》;1753年直到1779年也多有中国戏上演。特别是1775年伏尔泰改编的《中国孤儿》一剧,在3个月内就演出了十几次,很受观众欢迎。当时还出现了无数通俗的描写中国人和中国文化的书籍,有的是有出处的,如《中国小说情史集》(里昂,1712年),大约来自冯梦龙的《情史类略》;有的是迎合法国人的中国情趣的胡编乱造,如所谓《中国间谍欧洲侦察记》之类等[2](121)。需进一步指出的是,以上提到的有关"中国"的戏剧或书籍,甚至如伏尔泰的名作《中国孤儿》都只是借"中国"这一异域的他者形象或概念,而实际言说的全是法国人自己的情调思想。这是一种"启蒙"的手段。

　　启蒙(ｅｎｌｉｇｈｔｅｎ)原意是照亮,出自普罗米修斯从天上窃取火种传播人间的神话传说,喻指点燃照亮人类心灵之灯的精神火种。从一般意义来说,启蒙的含意就是古希腊帕特农神庙上的格言所说的"认识你自己"。对于18世纪的法国来说,启蒙除了对传统进行反叛消解的思想解放使命外,更重要的就是要重新审视原有的文化,寻求新的文化路径。无论前者还是后者,都需要有别于传统自我的一个参照或一面镜子即"他者",只有这样才能更好地"认识你自己"。因为启蒙的火种不是自有的,而是外来的。如同文艺复兴之借助古希腊、古罗马的文明一样,在18世纪的法国,中国文化无意间成为其启蒙需要的一面镜子,一个能指的"他者"。

　　无论如何,历史将中国文化作为一份礼物赐给了法国的启蒙运动。但值得注意的是,法国人对中国文化的吸收与借鉴始终是以自己的国情或需要为出发点的。在某种意义上,"中国"只是一个供其猎奇与遐想的异己的符号。在当时,从留下的资料可以看出,法国人对中国的了解是浮光掠影似的,而且其对中国的热情也是值得怀疑的。对中国瓷器与圆明园的溢美,在某种程度上也可以看作是八国联军贪婪的前奏。当时对中国文化的译介著作全部是由法国人写作的,带有强烈的"为我所用"的借鉴的色彩。17世纪80年代,路易十四直接派遣李明、白晋、宋君荣、钱德明、马若瑟、韩国英等6位法国耶稣会士来中国,由他们所翻译介绍的中国作品及其它文化材料,是法国了解中国的主要依据。1735年,竺赫德主编的《中华帝国全志》(即《关于中华帝国及满蒙地理、历史、年代、政治及物产等的记述》)4大卷在法国问世;1702～1776年间,专门介绍中国文化的《耶稣会士书简集》先后共出34卷;此外,还有1776～1814年出版的14册《中国丛书》(即《北京耶稣会士中国纪要》)。这3部书被合称为当时法国"关于中国的三大名著"。特别是竺赫德的《中华帝国全志》和哥俾恩、竺赫德合编的《耶稣会士书简集》,直接为法国启蒙思想者提供了有关中国思想、历史、政教、风俗的大量资料。18世纪法国启蒙思想家,如伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、霍尔巴赫、奎奈等人关于中国的记述,几乎都取材于这2部大型著作。另外,18世纪由传教士旅行家介绍、翻译的中国文化著作还有如1735年宋君荣的《成吉思汗与蒙古史》;1770年以后马若瑟著《书经以前时代与中国神话研究》以及《中国古书中基督教义之遗迹》、《中国经学导言略论》;还有钱德明的《一位北京教士对中国历史、科学、艺术、风俗及工业的记载》、《孔子传》、《孔子弟子传略》、《中国兵法考》以及《古代中国之宗教舞蹈》等。根据许苏民的《比较文化研究》一书所录,这一时期(即18世纪)在法国出现的此类著作大约有30多种。

　　如果结合18世纪法国思想启蒙的历史背景,不难发现法国人对中华文明的热衷决非偶然,它不是出于对中华文明的诚心热爱,而主要是将之作为"异己"的对照与启蒙的"火种"。

中华文明进入18世纪已显出疲态,但作为"他者",对于启蒙时期的欧洲社会仍然有着特殊的意义。比如,相对于欧洲漫长的神学一统天下的中世纪,中华文明显然更有人文精神;相对于英国等级森严的贵族制,中国文化中的血统等级就要平淡得多;相对于西方冷酷的法治,中国的"仁政"理想在法国启蒙思想领域内也具有相当大的魅力。对于伏尔泰等人来说,他们对于中华文化的兴趣实际上是他们对欧洲文明的缺憾的兴趣,他们所看到的只是他们希望看到的"中华文明",而非真正全面的中华文明。这正如"五·四"时期的中国思想家们所看到的"西方文明"也并非真正的西方文明一样。

二、伏尔泰、卢梭等对中国的“误读”与启蒙思想

　　“中国文人学者也是令人钦佩的。他们没有任何迷信荒谬的传说,也没有侮辱理性和曲解自然以及被僧侣们给予了上千种不同意义的那些教条。4000多年来,对他们来说最简单的信条就是最好的信条。他们就像我们所想象的塞愫(Ｓｅｔｈ)、以诺(Ｅｎｏｃｈ)和挪亚(Ｎｏａｈ)(《圣经.创世纪》中人物)。他们满足于只崇拜一个至高无上的神以及世界上的一切圣人。而在欧洲,我们却分成了托马斯派和波那文特派,加尔文派和路德派,冉森派和莫里那派"[3]。另外,在伏尔泰的有关基督教文化文论中,他认为西方基督教文化并非世界上惟一的最早的文化,中国文化要比西方文化早得多,文明得多,是更理性更人道的文化。这种赞美显然有些言过其实。伏尔泰对中国的了解与认识始终都是间接的、不全面的,但他是18世纪法国"中国文化热"最典型的代表。谈到文学上伏尔泰与中国的关系,最主要的作品就是他的《中国孤儿》与《路易十四时代》2部剧作。尤其是《中国孤儿》影响最大,至今在比较文学界依然是一个热点。当然,《中国孤儿》与《赵氏孤儿》的渊源是不言而喻的,但《中国孤儿》所表达的思想主题的独特处最能体现伏尔泰对中国文化的接受与"误读"的特征。

　　《中国孤儿》的副标题是“五幕孔子的伦理”,可见伏尔泰所要表达的主要是他对中国伦理文化的理解,其更深层的目的是要用儒家道德来治疗欧洲社会的弊病。由于注重道德的社会作用,伏尔泰把以劝善惩恶为特征的中国戏剧的价值抬得很高,认为中国戏剧的成就只有希腊可相比拟。但另一方面,他从古典主义的艺术标准出发,认为中国戏剧在技巧上比欧洲古典主义悲剧要显得粗糙和幼稚,就连他所推崇的《赵氏孤儿》也不例外[4](232)。

　　伏尔泰所注重的只是《赵氏孤儿》,他所需要的也只是其中的伦理道德内涵。《中国孤儿》以元朝为背景,宣扬道德同化,正如在第一幕第一场中作者借主人公伊达美之口所说的:"用我们中国文化的力量,把这一只野心勃勃的狮子(即蒙古族)收服过来,用我们的礼教道德感化这个野蛮的鞑子,叫他归化中国。"以道德感化野蛮,这正是法兰西的使命,也正是启蒙的意义。《中国孤儿》无论在时间、情节还是人物形象刻画上都与《赵氏孤儿》相去甚远,伏尔泰只是借中国戏剧这只"旧瓶"装他自己的"新酒"罢了。他对中国文化的热情亦随着其思想的转变与对中国认识的全面而至晚年渐趋冷淡。

　　与伏尔泰相似,18世纪法国另一位启蒙大师卢梭的中国文化观是与他的文明否定论紧密联系在一起的。卢梭以"自然"来对抗"文明",进而否定"文明"。与古希腊、古罗马一样,中国作为"文明"的代表受到卢梭的激烈攻击和否定。他说:"然而,我们又何必学习远古的时代去寻求真理的证据呢?我们眼前不就有这一真理的充分证据吗?在亚洲就有一个广阔无垠的国家,在那里文章得到的荣誉就是以导致国家的最高禄位"[5]。

　　相比较来说,另一位启蒙思想家孟德斯鸠对中国的否定更彻底。孟德斯鸠从地理环境决定论出发,建立起"三种政体原则"。他把政体分为共和、君主和专制三种,共和政体的原则是品德,君主政体的原则是荣誉,专制政体的原则是恐惧;他颂扬英国的君主立宪,认为行政、立法、司法分权,相互制衡是公民自由的保障,这对中国的资产阶级革命有极大影响。与欧洲的"多中心的自由"相对,中国是典型的"单一中心的专制"国家,通过这种对照,他所宣扬的思想就不言而喻了。在一定意义上可以说"中国"是孟德斯鸠自由法治思想的一个反例,"反"到甚至中国的道德与西方的道德也是不可比拟的。在《论法的精神》一书中,孟德斯鸠认为,中国由于没有法治,只靠道德规范的约束,其结果只能带来虚伪。根据商人所提供的资料,他说:"中国人的生活完全以礼为指南,但他们却是地球上最会骗人的民族。""我们的传教士告诉我们,那个幅员广漠的中华帝国的政体是可称赞的,它的政体的原则是畏惧、荣誉和品德兼而有之。那么,我所建立的三种政体原则的区别便毫无意义了。但是,我不晓得,一个国家只有使用棍棒才能让人民做事情,还有什么荣誉可以说呢?"[6]。魁奈因发表的《中国的专制主义》(1767)一书,被誉为"欧洲的孔子",他认为中国的政治是合法的专制政治,皇帝是合法的专制君主。在他看来,中国是"一个世界上最古老、最大、最人道、最繁荣,一直存在至今的国家"。同时他对孟得斯鸠的《论法的精神》进行了批驳,他说"对上帝的礼拜和祭祀已经进行了若干个世纪,它(中国)丝毫没有受到偶像崇拜的影响(偶像崇拜总是被法律所禁止的);皇帝们的热情也始终如一;他们亲自耕耘一块土地,这块土地的谷物稻子和其他农产品将用于献祭。""必须说明中华帝国2000多年以来就崇拜和尊敬以'上帝'为名的造物主或宇宙的主宰,在这个过程中,看不到一点儿偶像崇拜的痕迹,孔子以后的若干世纪,佛的塑像从印度传入,偶像崇拜者才开始腐蚀这个帝国"[4](186)。

　　无论是肯定还是否定,无论是褒扬还是贬低,启蒙思想家们的中国文化观都是深刻与偏见共存的, 对中国的一知半解和启蒙的需要是造成这种现象的根源。远在东方的古老中华帝国,在启蒙思想家眼中,是一面具有"他性"的镜子,其本身是什么样的无关紧要,重要的是它能否照出西方文明的真假善恶,这可能就是中国文化在18世纪法国的处境,这也可能正是中国文学在当时法国的意义---一只来自远方的漂流瓶。

参考文献:
[1]　周一良.中外文化交流史[Ｍ].郑州:河南人民出版社,1987.
[2]　许苏民.比较文化研究史[Ｍ].昆明:云南人民出版社,1992.
[3]　清华大学思想文化研究所.世界名人论中国文化[Ｍ].武汉:湖北人民出版社,1991.
[4]　卢康华,孙景尧.比较文学导论[Ｍ].哈尔滨:黑龙江人民出版社,1984.
[5]　卢梭.论科学与艺术[Ｍ].何兆武译.北京:商务印书馆,1963.
[6]　孟德斯鸠.论法的精神[Ｍ].张雁泽译.北京:商务印书馆,1987.