基督教：
基督教之传入中国，一般考订始于唐贞观9年(635年)，叙利亚人阿罗本“载真经”进 长安之后．但如果把“中国”的概念延及古代西北少数民族地区而不限于本土，则基督教在中国的活动当早于7世纪，会昌5年(845年)遭禁后，基督教亦未销匿于中国。最早的文字记载见诸罗马作家阿诺比尤斯(Arnobius)在公元300年左右所写的《驳异教者论》(Adversus Gentis)，言“传教工作可以说已经遍及到印度、赛里斯(Seres)、波斯和米的斯(Medes)，（1）时在晋初，赛里斯意为“丝之国”，可泛指突厥、回纥、蒙古、陕甘诸地。东 派教会认为，阿奇亚斯大主教(Archaeus)于411—415年间划定教区时，已将中国和印度并为一区（2）．如以公元300年为上限，则基督教传人中国已一千六百年，只不过早期多为基督徒商人东来而巳。
中国古称罗马为大秦，395年东西罗马分裂后，大秦则指东罗马帝国。东派教会以君士
坦丁堡为中心，但仍隶属罗马．435年，君士坦丁堡主教聂斯脱利(Nestorius，约380—451)被控为异端并被罗马皇帝放逐。但其追随者仍在上埃及、叙利亚、两河流域、波斯等地传教。498年，聂派教会宣布与罗马教会决裂，自称“东方儿女”（3），先后以波斯及叙利亚为中心，沿丝绸之路向东亚辽阔地区传教，被誉为“着了火的教会”(意为“一个充满热情的教会”，A Church on Fire)（4）。其热忱持续500年之久．在回纥(元称畏吾儿)及蒙古称迭屑（5），在唐称景教（6），在元称也里可温（7）。溯其源，均属东派教会。
东派教会入中国，正值初唐崇道之际．景教碑虽多用佛语，其思想则杂糅周易，老子、五行相生说等等，尔后流传于蒙古，更光而大之，形成了一种与后世截然不同的，进取自强、
有所作为的基督教文化形态。公元7至13世纪中国基督教思想，可概述为下列数点：
(一)“长生天”观念
成吉思汗“其常谈必曰：托着长生天底气力……”(8)，贵由、阿鲁浑、顺帝勃儿只斤妥懽帖睦尔诸汗的书信，亦均以“长生天气力里(哩)”开头（9）。长生天，颇似“永在之上帝”(Ever lasting God)，实为“生生不已之上帝”(Regenerating God)。《镇江大兴国寺记》（10）有云：“故混沌既分，乾坤之所以不息，日月之所以运行，人物之所以蕃盛，一生生之道也，故渭之长生天”。(这里的“道”和景教碑的“道”，均指上帝，详见下文。)
景教其所以“东礼趣生荣之路”（11），按《镇江大兴国寺记》的说法，“教以礼东方为主”，是由于“大明(即太阳)出于东，四时始于东，万物生于东，东属木，主生”（12）。这是把“五行相生说”（13），引进了基督教神学。故尔景净所认识的上帝，既是一位“常然真寂”的，永恒不变，寂然不动的上帝，又是一位易暗空、开天地，运日月，作昼夜、匠万物、立初人的上帝（14）。既是一位静的上帝(Static God)，又是一位动的上帝(Dynamic God)。
以基督教作为皇室信仰的忽必烈，于至元8年(1271)建国号为“大元”，亦与此思想有 关。诏书一开始便是“诞膺景命”，即元代受基督之命而诞生(景解为基督，从陈垣说)。后 面说：“可建国号曰大元，盖取易经‘乾元’之义”（15）。按“乾有生生不已之嚣……元者， 善之长也”（16）。受基督之命而诞生，以生生不已为至善，这是世祖对一代王朝的自许。怀有这一历史意识的人，必然会“自强不息”、“终日乾乾”（17）。太祖成吉思汗从“自影外无其友”（18）的极度孤苦逆境中，自强而为“一代天骄”，其精神力量盖在于此。
(二)“天力”论
“天力”，即“上帝之力”（19），或作“天气”（20），即《景教碑》之“元风”(资生之风，今作“赐生命之圣灵”)。按《圣经》原文，灵、风、气，为同一词之诸义。但译为“力”(力量或力度)，则是古代基督教神学思想颇具刚烈之一例。元风所鼓之“二气”（21），应为阴、阳，蒙古人所汲取者，乃其阳刚一面，从而被造作成一个英武剩悍、所向披靡的民族。成吉思汗戎马一生，建立了一个空前的横跨亚欧两洲，东至黄海，西至多瑙河的蒙古大汗国。他自称是“上帝之鞭”(The Scourge of God)（22），每次出征前都要独自上山祷告（23）。更为壮丽的场面，是“在军民众人共同呼喊天啊、地啊、神啊等震撼山河的祈祷声中，成吉思汗一个人进入大宫殿内和诸神谈话（24），以求天力之助。其所以向“诸神”祈祷，可能由于萨满教的影响犹在，但其高于诸神的“天神”已为基督教的上帝所取代。贵由大汗的信里，有更明确的表述：“朕等亦敬奉上帝，赖上帝之力……朕等亦人，若非有上帝之力相助，何能成功耶?”（25）《元史》对宪宗蒙哥的评语是：“帝刚明雄毅，沉断而寡言，不乐燕饮，不好侈摩，虽后妃不许之过制，……然酷信巫觋卜筮之术，凡行事必谨叩之，殆无虚日，终不自厌也（26）。由于《元史》为明初儒生宋濂所主修，把基督教误当作“巫觋卜筮之术”了。实际上，蒙哥是个很虔诚的基督徒，在他帐篷之东有个小礼拜堂，随着他的帐篷迁徒，其上有十字架，内有圣坛、马利亚及施洗约翰的画像，礼拜由一位亚美尼亚僧侣主持（27）。“凡行事必谨叩之，冶无虚日，终不自厌”，应指蒙哥在小礼拜堂内每事每日之祈祷，这是他“刚明雄毅”，“不好侈摩”的内在功力所在。
人能获天力之助，乃在对上帝之敬畏与忠诚。成吉思汗说过：
其在背处也， ·
仍如在俺眼前。
其在远处也，
仍如在俺近边。 ·
如此思之，则汝将获上天之佑乎！（28）
忽必烈即位时(1260年)的诏书中有这样一句话：“神人之重寄不可暂虚”（29）。改中统五年为至元元年时(1264年)的诏书中又有这样一句话：“应天者惟以至诚，拯民者莫如实惠”（30）。意思是说：上帝和百姓的重托不能让它落空，回应上帝必须具至诚之心，解救百姓必须付之以实惠。只有这样，方可“天道助顺，人谟与能”（31），上帝的道同人的谋划相助相与，上帝助人成功，人参与上帝的作为。
(三)“道”、“圣”范畴
中文《圣经》将希腊文Logos译为“道”（32），可能是取其二义：既是“话”(上帝的话)，又是“说”(上帝说)，含名、动二词性；但按《说文》，“道，所行道也，一达谓之道。”其基本意义是“道路”，或任一可通之途，后演变为哲学概念，用于“天道”、“人道”等等。《老子》中的“道”或“常道”，乃为超形象、超感觉、不可以言说、没有任何规定的宇宙本原或本体”（33）。《景教碑》中，景净”（34）引进老子哲学思想，以“道”或“常道”称上帝，即所谓“真常之道，妙而难名”（35）。老子哲学中，有“道德”、“道器”等诸范畴， “道圣”范畴则为景净所创。一般学人将碑文中的“圣”均诠释为皇帝”（36），谬也；毋宁理解为“三一分身”的“景尊基督”，即《老子》一书中“圣人”之“圣”。《老子》全书言及“圣人”凡32次，如“圣人不行而知”(47章)，“圣人常善救人”(27章)，“圣人亦不伤人”(60章)，“圣人为而不恃”(77章)，“圣人之道为而不争”(81章)．“圣人终不为大故能成其大”(63章)，“圣人后其身而身先”(7章)等等。最后，“圣人抱一为天下式”(23章)，始终于枉屈中求保全，于卑微中求充足，于施予中求所得，从而成为天下之懿范，“圣人云受国之垢是谓社稷主”(78章)，忍受国人之诟唇而成为天地之主宰。上列诸端，状之于基督无一不宜。由是，景净得出一个与儒家不同的“圣”的概念，因为儒家的“圣”为老子所摒弃，属于绝弃之列 (19章)．《景教碑》中的“圣”，既可指“基督”，又可指基督之诸“圣德”。“道圣”范畴之创，足见景净融基督教与中国文化于一炉之孤诣苦心。
景净对“道圣”范畴之阐述，碑文中至少有5处。
就其本体而官，“道无常名，圣无常体”。用老子的“道隐无名”(40章)来理解前半句， 说的是作为宇宙本体或本原的、不为人的感官所把握的“自隐之上帝”（37），是不可言喻、不可名状、不可以任何固定不变的命名对之作出规定的。而基督或基督之圣德，则又是没有任何固定不变的体态或形体。但也惟其如此，就可以于不同的地理环境和文化氛围中施行教化，也就是“随方设教”，从而达到“密济群生”之的。但基督教所信奉的“自隐之上帝”，却又是一位向人启示自己，彰显自己的上帝，所以说“道无不可，其可可名，”（38）．这里的“可”，不妨理解为可使人知。这样，上帝启示于人的就是可以作出规定的了，如“上帝是光，”（39）“上帝是爱，”（40）等等。而没有“常体”的基督，又是有其具体作为的，这就是“圣无不作，所作可述，”（41）的含义。
上帝与基督的根本作为，从“长生天”的上帝观出发，碑文归结为“乾以美利，故能广生。圣以体元，故能亭毒”（42）。景净在此吸收了《周易》的哲学思想，以“乾”指上帝．“乾以美利”，语出“乾始能以美利利天下”，意思是说：始生乃物之乾，以生长美善之道利益天下（43），广生，当指使万有生生不已，繁衍不息。“圣”仍指基督，“体元”是体现乾元，体现上帝始生万物之至善。“亭毒”，语出《老子》（44），意为使之成全，使之完美。这是一个很不寻常的救赎观，上帝的至善在于始生、维生、广生万物，基督“开生灭死”、“炼尘成真，”（45）的救赎之工，则在于使之成全、使之完美。
至若“道”、“圣”之间，“惟道非圣不弘，圣非道不大”（46）。这是引自《圣经·约翰福音》的话：“从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来”（47），即“道因圣而弘”或“父因子而弘”，“荣耀我的乃是我的父，就是你们所说是你们的神”（48），即“圣因道而大”或“子因父而大”。故而，当“道圣符契”（49）时，即圣父与圣子，上帝与基督意念相同，心情相契时，乃“天下文明”（50）之时。“天下文明”亦出自《周易》（51），“文”指文章，即五彩缤纷之色，“明”指光明、明净．生生不息而又繁衍不已，五色纷呈而又明净如洗，这就是古代基督教思想中，上帝所创造、所救赎的世界．
(四)“仁爱”之本
《易》云，“大哉乾元”，是以“生”为至善，“天地之大德曰生”（52），是以“生”为大德以“长生天”上帝观为根托的伦理观，必是“济物利人”（53）、“依仁施利”（54）。如以“天之道利而不害”（55）作注，这里的“利人”与“施利”远非施人以小惠而已，应是“生之育之，成之熟之”（56）的意思。故尔，作为忽必烈立身、立国、治军、治政之本的“仁爱“（57），虽与儒家之仁相似，其着重点则在一个“生”字，所以说：“虽在征伐之间，每存仁爱之念”（58）。
在一场规模如此巨大的统一中国的战争中，人之死伤无可避免，但妄杀、误杀，滥杀是可避免的。即位之前，忽必烈的军令之一即是“戒诸将毋妄杀”（59）称帝之后，对各道所获宋谍，仍取赦释给予生路之策（60）。至元24年(1287年)初，仅南京、济南两路所获宋囚应死者已190人，总校诸路，将以数千计。有司奏请分道行刑，忽必烈说：“囚非群羊，岂可遽杀耶！宜悉配隶淘金”（61）。对大辟之刑，忽必烈极为慎重。中统3年(1262年)，“犯罪应死者53人，诏重加详谳”（62），甚至连他自己处决死囚的命令，也旨渝有司：“朕或乘怒欲有所诛杀，卿等宜迟留一二日，复奏行之”（63）。凡断死罪者须加审复、详谳大辟罪须待复，此类诏书申之再三，“恐滥及无辜也”（64），“人命至重也”（65）。至若因洪水、干旱、虫害、盗乱、兵燹等天灾人祸造成的民饥民困，忽必烈或赈之以粟，或以低价粜官米，或免赋税，或弛渔猎之禁。在14章《世祖本纪》中，这类记载比比皆是，不胜枚举，其指导思想是“重困吾民，民何以生！”（66）以“好生之德”（67）生民，这是世祖仁爱观的根本。
综上所述，中国古代基督教思想的主要内容是：崇奉一位始生、维生、广生的“生生不已之上帝”，以及一位借其救赎以“完满上帝之所生”的圣者基督，人以至诚应天，借助天力，自强不息，以护生为其至善与大德。这是东方教会与易、老、五行相遇而产生的一种特殊形态的基督教文化，迥异于明，清以降西方教会与儒家相遇所产生的，我们所熟知的 那种形态。
从思想与文化角度研究中国古代基督教的文章不多，本篇属初探，谨待方家之指正。
注释：
（1）Arnobius：《驳异教者论》(Adversus Gentis)，转引自A.C. Moule：“Christians in China befor the year 1550”，PP．22—23。
（2）John Stewart：“Nestorian Missionary Enterprise，PP．107—108。
（3）江文汉：《中国古代基督教及开封犹太人》(1982)，第8页。
（4）W．J．Lewis：“Nestorianism in China”(The Chinese Recorder．June 1895)。
（5）迭屑；波斯语Tersa(特尔赛)，古波斯人对基督徒的称呼。畏吾儿一度称“特尔赛国”，元《辩伪录》卷三称“迭屑人奉弥失诃”，弥失诃即弥赛亚(基督)。
（6）景教初称波斯教，后称景教．景者大也，光明也，也含祥和、福瑞之义．陈垣认为是“景通”(基督的简称，故景教即基督教(《基督教入华史》，青年会季刊，第二卷第二期，1930年6月)。
（7）也里可温，蒙语。据《元史国语解》，应作伊噜勒昆，“伊噜勒”．福分也，“昆”，人也。马相伯认为，“或指其为奉福音教人也”(参见陈垣《元也里可温教考》)。陈垣则确信，“也里可温者为蒙古人之音译阿刺比语(阿拉伯语)，实即景教碑之阿罗诃(上帝)也”。 (同上)。元时，为基瞥教各派之通称．忽必烈于至元26年(1289年)设崇福司，即为“掌领马儿哈昔(主耶稣)列班(神职人员)也里可温十字寺(基督教堂)祭享(礼拜)等事”(《元史·志》第39卷《百官》。
（8）彭大雅撰，徐霆疏证：《黑鞑事略》，《藜照庐丛书》。
（9）卫三畏：《中国总览》第2卷。亨利·王尔：《古代中国闻见录》第3卷。
（10）（12）见元至顺《镇江志》卷9，该寺为景教徒马薛里吉思于至元15年(1278)任镇江长官时所建。
（11）见景净；《大秦景教流行中国碑颂并序》(简称《景教碑》)，意为“向东方礼拜，以追寻生命与向荣之路’。
（13）参见[日]窪德忠《道教史》， (萧坤华译，1987)，第50—51页。
（14）见景净：《景教碑》。
（15）《元史·本纪第七·世祖四》。
（16）胡朴安：《周易古史考》，卷上第1页，1984版。
（17）《周易·乾》，乾乾，闻一多从《毛氏传》，忧悒也。笔者从胡朴安说，乾乾即“自强不息”，生生不已也。
（18）《简注秘史》第38页。
（19）参贵由《致罗马教皇书》，（见卫三畏《中国总览》）。
（20）参乌勒载图汗《告即位于法兰克王美好腓力书》(1305)。
（21）见《景教碑》。
（22）（23）江文汉：《中国古代基督教及开封犹太人》，第101一102页。
（24）（日）饭村稂：《成吉思汗战略战术研究》，第7章。
（25）《蒙古大汗贵由致罗马教皇复书》，(由柏郎嘉宾于1247年带回教廷)。
（26）《元史·本纪》第三，《宪宗》。
（27）《蒙古之使》第151页，转引自周良霄：《元和元以前中国的基督教，(《元史论丛》，第一辑，1982年)。
（28）《蒙古秘史》卷八，前四句，库里乌斯认为是出白明代蒙译本《孝经》，时间不对头，不若说是与圣经里的诗篇第139篇的意境相似。
（29）（31）《元史·本纪》第四《世祖》一。
（30）《元史·本纪》第五《世祖》二。
（32）《新约全书·约翰福音》，第1章第l一3节。
（33）参卢育三：《老子释义》，第38—39页(1987)。
（34）景净，叙利亚人，生于中国，原名亚当，汉字“净”，冠以“景”，犹佛僧之名冠以“释”也。景净娴熟诸于百家，不足二千字的碑文，引用《易》《诗》各30处，《春秋》20处，涉及经、史、子、集共280余处。
（35）见《景教碑》。
（36）如《中国古代基督教与开封犹太人》，第410—50页。
（37）《以赛亚书》，第45章15节。
（38）（41）（42）见《景教碑》。
（39）《新约·约翰壹书》：第1章第5节。
（40）同上，第4章第8节。
（43）《周易正义》，卷一，《十三经注疏》。
（44）《老子》第51章。
（45）见《景教碑》。“开生灭死”，意为征服死亡，打开生命之路。“炼尘成真”，意为使尘土所造成的人，修炼成为反璞归真的不再朽坏的人。
（46）见《景教碑》。
（47）《新约·约翰福音》第1章第18节。
（48）同上，第8章第54节。
（49）（50）见《景教碑》。
（51）《周易正义》，卷一“潜龙勿用，阳气潜藏．见龙在田，天下文明。”《疏》曰：“天下文明者，阳气在田始生万物，故天下有文章而光明也”(《十三经注疏》)。
（52）《易·系辞下》。
（53）（54）见《景教碑》。
（55）《老子》，第8l章。
（56）卢育三；《老子释义》，第299页。
（57）（58）（59）《元史》卷四《本纪第四·世祖一》。
（60）《元史》卷五《本纪第五·世祖二》。
（61）《元史》卷十四。
（62）《元史》卷五。
（63）《元史》卷五。
（64）《元史》卷八，卷十二。
（65）《元史》卷十四。
（66）《元史》卷十七。
（67）《书·大禹谟》。
道教：
长期以来，在国内外都流行着一模糊的观念，似乎儒家文化就可以代表中华文化，这是一种对中华传统文化的偏见。可以说，中华传统文化的根柢就在道教。这不仅表现在它对中华传统文化——道家思想、儒家伦理纲常、墨家思想、易学和阴阳五行思想、谶纬之学、古代鬼神思想、巫术和神仙方术、黄老思想的吸纳。而且对中国古代的思想文化和社会生活的各个领域，包括中国学术思想、科学技术、政治、道德伦理、民族心理、民族性格、民族凝聚力的形成、风俗习惯、民间信仰等方面，都产生了巨大的作用。在新的世纪里，道教文化的合理思想将在个人的人生价值观、人际关系、人与自然等方面提供借鉴。
中华民族是由多民族经过长期的互相融合而形成起来。在长期的社会发展过程中，各个民族对中华传统文化的形成和发展都有他们各自的贡献。中华民族的传统文化，是一个多元互补的文化。早在春秋战国之前，就有诸子百家的兴起，形成了“百家争鸣”的局面，推动了中华传统文化的发展和繁荣。在诸子百家中，最主要的有“九流十家”。班固的《汉书·艺文志》对此作了很好的介绍和总结。在秦汉之际，法家和道家，曾先后一度处于统治的地位。后来，汉武帝重用董仲舒，“罢黜百家，独尊儒术”，但这个儒术已经不是孔子时候的儒术，而是以董仲舒为代表的吸收了阴阳家和道家等思想在内的宗天神学。随着道教的产生和佛教的传入，在长期的封建社会中，便一直是道儒释三教一方面彼此互相对抗、互相斗争；另一方面又互相吸收、互相融合，形成了中华传统文化的三大支柱。从中华传统文化的整个发展历史来看，三教之间的相互对抗、相互斗争是表面的、次要的，而相互吸收、相互融合则是实质性的、主要的。在佛教传入中国的初期，为了能在中国立稳脚跟，就必须中国化。而当时所谓中国化，就是道教化。所以当时的人们不太了解佛教和道教的区别，将浮屠与老子一起祭祀。认为黄老道教与佛教都是主张“清静”、“无为”的，彼此完全是一致的。《后汉书》卷42《楚王英传》说汉光武的儿子楚王英“更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”〔1〕。又称汉明帝褒奖他说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，斋三月，与神为誓。”〔2〕《后汉书》卷30下《襄楷传》称襄楷复上书说：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”〔3〕袁宏《汉纪》说：“浮屠，佛也。……其教……专务清静，……息意去欲而归于无为。”〔4〕因此，当时“或言老子入夷狄为浮屠”〔5〕之说，并未引起任何异议。到了两晋以后，特别是宋齐之间，佛教势力发展起来之后，三教之间的斗争，才开始逐渐兴起；到唐代，这种斗争才尖锐起来。但就是在这种情况下，三教之教的相互融合，仍然存在。到两宋以后，这种三教相互融合的趋势，愈来愈明显，在文化学术的发展上占据主流。所以，我们可以毫不夸张地说：正是由于道教与儒、释之间既相矛盾和斗争，又相吸取和融合，才推动了整个中华传统文化的繁荣和发展。因此，要全面地了解中华传统文化，就必须对道教与儒、释有一个全面的了解。
但是 ，长期以来，在国内外都流行着一种模糊的观念，似乎儒家文化就可以代表整个中华传统文化，一说到中华传统文化，大家都把注意力集中在儒家文化的身上。这是一种对传统文化的偏见，虽然由来已久，但并不符合中国的历史事实，而且在学术上往往带来一些非常片面的看法，阻碍了我们全面地了解中华传统文化的历史及其发展规律，因而是一种非常有害的学术偏见。
这种对中华传统文化的学术偏见 ，可以把韩愈的道统论作为代表。韩愈在道释二教都很兴盛的唐代，依照道释二教传法世系的祖统说，虚构了一个儒家的道统论来与道释二教相对抗，并以维护尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子直到孟轲的道统自居，把道释二教看成是离经叛道的异端邪说，主张对他们采取“人其人、火其书、庐其居”的办法，予以彻底的消灭。这是一种极其幼稚而愚蠢的偏见，虽不正确，但其影响却十分深远，至今还束缚着有些人的头脑，不承认道释二家、特别是道教在中华传统文化中的重要地位，这极不公正，也不符合中国的历史实际。
在这种学术偏见的影响下 ，长期以来，我们在传统文化的研究工作方面，都把重点仅仅放在儒家经典的研究上，无论是研究机构的设置，人员的配备，还是资金的投入，研究课题的分配等等，都很不平衡，只侧重儒家，而对道佛二教的研究则很不重视，特别是道教的研究，更是相形见绌，根本没有把它提到议事日程上来，以至过去有些名为“中国哲学史”的著作，实际上并未全面探讨整个中国哲学思想发展的历史，其中除儒家的哲学思想之外，既看不到道佛二教哲学思想的发生和发展，也看不到各少民族哲学思想的发生和发展，与我们这个多民族和多宗教国家哲学思想发展的实际状况不太相符。特别是我们的道教研究和某些外国相比，还显得很落后，这与我们作为道教文化的故乡来说，也是极不相称的。“文革”以后，这个情况才开始发生变化。道教研究开始提上议事日程，研究课题列入了国家项目，建立了专门的研究机构，加强了研究人才的培养，现在研究队伍也在逐渐形成，并在逐步发展和壮大，一大批研究成果已经问世，引起了社会的瞩目。于是，道教文化在中华传统文化中的地位问题，便成为人们强烈关注的问题，这使人们很自然地注意到了鲁迅先生在1918年8月20日《致许寿裳》的信中提出的“中国根柢全在道教”这样一个科学论断。对鲁迅先生的这个科学论断在具体理解上虽然尚不完全一致，但它说明了道教文化在中华传统文化当中的重要地位这一点，则是非常明确的。根据这个论断，我们也可以说，中华传统文化的根柢就在道教。
回答：2007-01-17 16:19
